秦汉的学术思想

　　秦、汉的学术思想，总的来说是战国百家争鸣的继续、蜕变与归纳。其大致情况如下：

　　一、秦初对古文化的摧残与汉人对古籍的整理

　　秦始皇嬴政统一六国，在“书同文，车同轨”和“统一度量衡”等方面是起了积极的作用。但自以为德过三皇，功高五帝，要以自己的意志统一世人思想，偏偏遇到一个不知趣的博士淳于越向他说：“事不师古而能长久者，非所闻也。”①[《史记·秦始皇本纪》。]于是激怒了他，从而开始了焚书坑儒的事。

　　【秦焚诗书】秦焚诗书是对我国前古文化的极大摧残。《史记·秦始皇本纪》记载此事时说：

“三十四年……丞相臣斯昧死言：‘古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之；入则心非，出则巷议；夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请：史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种书之书。若欲有学法令，以吏为师。’制曰：‘可’。”

　　于是前古文化基本上荡然无存。剩下一些博士官所职的诗书，到项羽火烧咸阳宫，三月不灭，便一扫无遗了。但是，文化的传播是不可阻挡的。从近年地下出土的竹木简册帛书的情况来看，确尚如清人陈恭尹《读秦记》所说：“人间尚有未烧之书。”

　　【从除挟书之令到刘向校书秘阁】我们今天尚能见到大量的先秦古籍，主要是依靠汉人的兔集整理之功。汉代（艹鬼）集整理古代文献是从除挟书之令开始的。因为汉承秦敝，又兵不得休息者八年。建国之初，忙于与民休息，恢复生产，一时无暇顾及文化事业。“文景之治”后，整理古籍的工作便提到了议事日程上来。汉惠帝时除了挟书之令，“大收篇籍，广开献书之路。”①[《汉书·艺文志序》。]汉武帝时又“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”②[《汉书·艺文志序》。]。经过一段的努力，政府所搜集的图书大量增多，“至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校术数，侍医李柱国校方技。”③[《汉书·艺文志序》。]刘向每校完一部书，就“条其篇目，撮其指意，录而奏之”④[《汉书·艺文志序》。]。于是编了《别录》一书。其子刘歆，继承父业，据《别录》，更撰《七略》，除《辑略》外，把图书分为《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》六类。《别录》和《七略》成了奠定我国目录学基础的开创性著作，是目录学的萌芽。刘向、刘歆父子的整理古籍工作，对于总结先秦文化有很大的贡献。

　　【从书同文到《说文解字》】在春秋战国的时候，各国文字均不统一。有的大同小异，有的完全是两种字体。不但近年在山东莱阳所发现的莱阳陶壶完全是另一种文字外，邹、鲁近在咫尺，其陶文与传世鲁器彝铭文字也不相同。孟轲所以有书不同文之叹。这种文字不统一的现象直到秦始皇统一中国后才得以解决。秦以小篆为统一字体，当时李斯作《苍颉篇》、赵高作《爱历篇》、胡母敬作《博学篇》，均以小篆为标准。汉朝时，书体一度又渐渐乱了，汉宣帝曾因此召集了一些学者研究订正。汉平帝时扬雄撰《苍颉训纂篇》，综合了《苍颉篇》以来的十四篇，凡五千三百四十字。所有这些，实际上就是一次又一次颁布的法定字表。直到东汉许慎，字叔重，著《说文解字》，全书十四篇，叙目一篇，收字九千三百五十三字，首创汉字部首检字法，共分五百四十部。是书以秦汉文字小篆为主体，兼收古文，籀文（大篆）于各字下面，并总结了战国以来解释文字的“六书”①[“六书”：指事、象形、会意、形声、转注、假借。]理论，保存了大部分先秦字体和汉以前的文字训诂。所以说，《说文解字》是我国第一部形音义三者兼备的集先秦以来文字学之大成的字典，在文化史上有很大的影响。

　　二、从黄老的清静无为到董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”

　　【百家思想的复兴】经过了秦末农民大起义，秦政权的暴力统洽崩溃了，从农民起义出身的刘邦，虽然重新建立了中央集权的汉朝封建政权，但思想统治毕竟是削弱了。于是百家思想复兴，分别流行于汉中央政府和各王国。一时纵横家有郦食其、陆贾和蒯通等人。这些人不但对当时政治有一定的影响，并曾著书立说。陆贾《新语》书尚传世；蒯通的著作，《汉书·蒯通传》说：“通论战国时说士权变，亦自序其说，凡八十一首，号曰《隽永》”《汉书·艺文志》亦著录有《蒯子》五篇，不传。但现代人罗根泽先生考证说《战国策》就是蒯通所作的《隽永》，虽亦言之成理，尚非定论。黄老家言——道家，则流行于代、齐和淮南。文帝、窦太后和周勃等人都是赞成道家的。淮南王刘安又掺合了阴阳家言，和其门客编写了一部《淮南鸿烈解》，后人将其和《老子》、《庄子》共称为道家的三部经典。法家有晁错、张汤、赵禹、宁成、郅都一些人物。儒家则有贾谊、贾山。贾谊《新书》和贾山《至言》都充分地表现了儒家思想。王国之中的河间献王更是重视文化，尊崇儒术。《汉书·河间献王刘德传》说：“所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。……被服儒术，造次必于儒者”云云。这一群战国思想家门徒为了夺取当时学术上的领导权，曾互相攻讦、批判，也互有消长。

大概在西汉初年，因为经过了战国间长期的兼并战争，秦始皇、二世历时三十多年的残暴统治，秦末农民大起义和楚汉战争又“兵不得休者八年”，社会经济被破坏得相当严重了。《汉书·食货志》曰：“天下既定，民亡盖藏，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”在这种情况下，欲多所更张建设是有具体困难的。黄老的清静无为思想，恰合“与民休息”的要求，道家思想就成为汉初，特别是汉文帝刘恒一朝的指导思想。

　　至汉景帝时，统治阶级内部矛盾，即汉中央政权和王侯国以及豪强、游侠等地方割据势力的矛盾，成为一个亟待解决的问题。为了巩固封建统治政权，加强中央集权的法家思想，很自然的又为人主所需要。于是出现了晁错等法家和一些在实际行动中贯彻法家主张的酷吏。

　　汉武帝刘彻初期，基本上还是贯彻法家的主张，渐渐王国是十九取消了，国初的侯，也剩不了几人，政治上的割据势力已经打被垮，盐、铁、铸钱等权力也收归了国家，封建王朝自己直接掌握了主要的经济资源。中央与地方的矛盾不再是那么尖锐，封建王朝和农民、手工业者的关系则随着剥削的加重而趋于紧张。为了使封建政权能维持和巩固下去，政治思想方面必须另寻出路。

　　【董仲舒和“罢黜百家，独尊儒术”】在上述情况下，儒家孔孟轻徭薄赋的仁政学说和公羊家所发展的“春秋大一统”及出自阴阳家的“五德终始说”等，正适合形势的需要。刻苦钻研，三年不窥园的董仲舒走下了他的书楼，向汉武帝刘彻献了“罢黜百家，独尊儒术”的条陈。《汉书·董仲舒传》说：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”可见汉武帝刘彻的一些措施都是董仲舒出的主意。

　　董仲舒（前180年—前115），河北广川人（今枣强县）。治《春秋》之学，讲阴阳灾异，景帝时为博士。武帝时又以贤良对策，先后为江都王和胶西王的国相，因胶西王骄纵，自己托病辞职，回家专门治学著书。《汉书·董仲舒传》说：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法……仲舒所著，皆明经术之意，及上书条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。”而实际留于后世的只《春秋繁露》十七卷八十二篇，《竹林》、《玉杯》二篇也在其中。而他的政治主张，又集中表现在“举贤良对”，即所谓《天地人三策》中。

　　董仲舒的基本思想，应本于《春秋公羊家》言，又掺合了燕齐间阴阳家的思想。一般都认为他是当时唯心主义的代表人物。但也有个别同志主张董仲舒是唯物论者。大概他在政治措施方面继承了孔、孟的仁政学说，劝汉武帝说：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：‘临渊羡鱼，不如退而结网。’今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。”①[《汉书·董仲舒传》。]所谓“更化”，就是变法。怎样变呢？就是要“为政而宜于民”。具体的办法，如限制豪强兼并，释放奴婢，轻徭薄赋，废除盐铁专卖等均是。这些措施，确都是当时广大人民的要求，除废除盐铁专卖，从全局来看还值得研究外，其他都是可以缓和阶级矛盾与有利于社会经济的。西汉政权能够稳定下去，矛盾不即爆发，也有赖于这些措施。董仲舒这些主张是应该肯定的。他又主张兴太学，郡县举茂材、孝廉，是教汉政权对中小地主阶层让步，缓和统治阶级内部矛盾，也是有效的措施。从客观效果来说，中小地主阶层，比之大官僚地主，比较与人民群众相接近，一般说他们的行为，或多或少会开明一些，也有利于劳动人民的喘息。

　　董仲舒的世界观，则认为天是有意识的，发展了孟子落后的天命学说，而阉割了孟子“天视自我民视，天听自我民听”②[《孟子·万章章句上》。]进步的一面，提出了“天人合一”之说。董氏认为：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”③[《汉书·董仲舒传》。]又说：“天子受命于天，天下受命于天子。”④[《春秋繁露·卷十一》。]意思就是对大家说封建统治政权和天一样，是永远不会变更的，做帝王的只要听命于天，而广大劳动者则要老老实实地听命于帝王，受其剥削。天子如何听命于天呢？是通过了“天人感应”，也就是通过灾异，即天文变异和水旱来对天子示警。这一来就将封建统治阶级认为儒家最危险的主张——孟子的民意说排除了。董仲舒又吸取了阴阳家的“五德终始”之说，把自古以来的改朝换代说成并不是人事，而是象金、木、水、火、土的相生相克一样是由上天来安排的，被压迫者就不必妄想推翻剥削者。董仲舒还有进一步的理论，就是“更化”说，即天子原来代表的德衰了，还可以通过“更化来再受命。“更化”的办法，形式上如“改元”——更换年号，想通过“改元”把政权维持下去，这样就自然子孙帝王，万世之业了。

　　董仲舒又提倡“春秋大一统”、“尊王攘夷”、“正名定分”的学说，为汉武帝加强中央集权和对匈奴、西域用兵以及发展了古圣先贤学说奠定了理论基础。

　　根据以上的理论，董仲舒进而总结规定了“仁、义、礼、智、信”和“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”等所谓“三纲五常”的一整套礼教枷锁。

　　中央集权封建主义政权到汉武帝时期达到了完成的阶段；在思想意识形态领域中，封建思想到董仲舒手里也完整而成熟了。

　　董仲舒的思想大都是为了封建地主利益而欺骗广大劳动人民的愚民武器。像这样一个封建理论家，汉武帝有大事都派人去请教他是很自然的，其不良影响也是深远的。其五德终始之说，弥漫了整个汉朝，甚至农民起义也不可能摆脱他这一套，而纲常之说更是愚弄了广大劳动人民几乎两千年。

　　但近年学术界有的同志认为董仲舒的“天人合一”之说是唯物的，符合科学实际。其说然而不然。从宇宙万物构成的物质结构而言，天（自然界）与人的关系是密切的，应该说是“天人合一”，但董仲舒并不是以语此，只所用的口号偶然相合而已，细读《春秋繁露》之书，就可以看出其异同。

　　三、经今文与经古文之争及阴阳五行谶纬学说的弥漫

　　【经今古文之争】所谓经学，就是研究儒家奉为经典的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等之学。如上所述，因为秦始皇焚书坑儒，旧籍大都散失，汉代除了挟书之令后，又派人访求老儒，请老儒凭记忆口授经书，并派专人学习。如首先找到了年已九十多岁的老儒伏生（胜）口授《尚书》，使晁错等人从他笔记学习。其后，《易》有施氏、孟氏、梁丘氏、京氏等；《书》分欧阳氏、大小夏侯；《诗》有齐、鲁、韩三家；《礼》有大小戴氏等；《春秋》有公羊、谷梁传；《论语》有鲁论、齐论等。至汉武帝时，采纳董仲舒的建议，定儒为一尊，以儒术为政治指导思想。于是设太学，“经各置博士，以教弟子。”邓之诚先生著《中华二千年史》，作了一张《两汉学官简表》，用以说明两汉设在学官的经学流派。兹附录如下：

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│ │ │ 置学官 │ │

│经名 │家 别│ │ 备 考 │

│ │ ├───┬──┤ │

│ │ │西汉 │东汉│ │

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│ │ │ │ │ │

│ │ │ │ │ 《汉书·儒林传》：施雠字长卿，沛人 │

│ │ │ │ │ 也。从田王孙(汉初传《易》者有田何， │

│ │施氏雠 │ 置 │ 置│ │

│ │ │ │ │ 何授丁宽，宽授田王孙。)受《易》。田王 │

│ │ │ │ │ 孙为博土，复从卒业，与孟喜梁丘贺， │

│ │ │ │ │ 并为门人。 │

│ ├────┼───┼──┼────────────────────┤

│易 │ │ │ │同上：孟喜，字长卿，东海兰陵人也， │

│ │ 孟氏喜│ 置 │置 │ │

│ │ │ │ │从田王孙受《易》。 │

│ ├────┼───┼──┼────────────────────┤

│ │ │ │ │ 同上：粱丘贺，字长翁，琅邪诸人也。 │

│ │梁丘氏贺│ 置 │ 置│ 从大中大夫京房受《易》。房出为齐郡 │

│ │ │ │ │ 太守，贺更事田王孙。 │

│ ├────┼───┼──┼────────────────────┤

│ │ │元帝曾│ │ 《汉书·京房传》：房字君明，东郡顿 │

│ │ 京氏房│ │ 置│ │

│ │ │置旋罢│ │ 丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。 │

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│ │ │ 置学│宫 │ │

│经名│ 家 别│ │ │ 备 考 │

│ │ │西汉 │东汉│ │

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│ │ │ │ │《汉书·儒林传》：欧阳生，字和伯，千 │

│ │ 欧阳氏生│ 置 │ 置│乘人也。事伏生、授儿宽，宽授欧阳生 │

│ │ │ │ │子，世世相传，至曾孙高子阳为博士。 │

│ ├─────┼───┼──┼───────────────────┤

│ │ │ │ │《汉书·夏侯胜传》：胜字长公、鲁东平 │

│ │ │ │ │人。 │

│ │大夏侯氏胜│ 置 │ 置│《汉书·儒林传》：其先夏侯都尉，从 │

│ 书│ │ │ │济南张生受《尚书，，以传族子始昌，始 │

│ │ │ │ │昌传胜。胜又事同郡简卿。简卿者， │

│ │ │ │ │儿宽门人。 │

│ ├─────┼───┼──┼───────────────────┤

│ │ │ │ │《汉书·夏侯胜传》：胜从父子建，字 │

│ │ │ │ │长卿。 │

│ │小夏侯氏建│ 置 │ 置│《汉书·儒林传》：胜传从兄子建，建 │

│ │ │ │ │又事欧阳高，由是《尚书》有大小夏侯 │

│ │ │ │ │之学。 │

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│ │ │ │ │同上：申公，鲁人也。事齐人浮丘伯 │

│ │ 鲁申公 │ 置 │ 置│ │

│ │ │ │ │受诗。 │

│ ├─────┼───┼──┼───────────────────┤

│ │ │ │ │同上：辕固，齐人也。以治诗，孝景时 │

│ │ 齐辕固生│ 置 │ 置│ │

│ │ │ │ │为博士。 │

│ ├─────┼───┼──┼───────────────────┤

│ 诗│ │ │ │同上：韩婴，燕人也。孝文时，为博 │

│ │ │ │ │士。景帝时，至常山太傅。婴推诗人 │

│ │ 韩氏婴 │ 置 │ 置│之意，而作内外传数万言，其语颇与 │

│ │ │ │ │齐鲁间殊。然归一也，燕赵间言诗者， │

│ │ │ │ │由韩生。 │

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│ │ │ │ │同上：后苍，字近君，东海郯人也。 │

│ │ 后氏苍 │ 置 │ │ │

│ │ │ │ │汉兴，鲁高堂生传土礼十七篇(宣帝 │

│ ├─────┼───┼──┤ │

│ │ 大戴氏德│ │ 置│时)。仓说礼数万言，号曰后氏曲台记。 │

│ 礼│ │ │ │授梁戴德延君，戴圣次君(德从兄子)、 │

│ ├─────┼───┼──┤ │

│ │ 小戴氏圣│ │ 置│ │

│ │ │ │ │沛庆普孝公。德号大戴，圣号小戴， │

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│ │ │置学官 │ │

│经名 │家 别 │ │ 备 考 │

│ │ ├──┬───┤ │

│ │ │西汉│东汉 │ │

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│礼 │庆氏普 │ │ │由是《礼，有大戴、小戴、庆氏之学。 │

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│ │ │ │ │ │

│ │ │ │ │《汉书·儒林传》：严彭祖，字公子， │

│ │ │ │ │东海下邳人也。与颜安乐俱事眭孟。 │

│ │ │置 │置 │《汉书·艺文志》：《公羊传，十一卷，注，│

│ │ │ │ │公羊子，齐人。师古曰，名高。 │

│春 │ │ │ │《汉书·儒林传》：颜安乐，字公孙， │

│ │严氏彭祖 │ │ │鲁国薛人。 │

│ │公羊 │ │ │《隋书·经籍志》，汉初有公羊毂梁邹 │

│ │ │ ├───┤ │

│ │ │ │ │氏夹氏四家并行。王莽之乱，邹氏无 │

│ │颜氏安乐 │ │ │ │

│ │ │ │ │师，夹氏亡。初齐人胡母子都传 │

│ │ │ │ │公羊春秋，授东海赢公，赢公授东海孟 │

│秋 │ │ │ 置 │ │

│ │ │ │ │卿，孟卿授鲁人眭孟，眭孟授东海严 │

│ │ │ │ │彭祖，鲁人颜安乐，故后汉有严氏、颜 │

│ │ │ │ │氏之学。 │

│ │ │ │ │ │

│ ├─────┼──┼───┼────────────────────┤

│ │ │ │光武时│《汉书·艺文志》:《毂梁传》十一卷，注， │

│ │ │ │ │毂梁子鲁人。师古日；名赤。 │

│ │ 毂梁江公│ 置│曾置旋│ │

│ │ │ │ │《汉书·儒林传》：瑕丘江公，授《毂梁， │

│ │ │ │罢 │《春秋》及《诗》于鲁申公。 │

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　　后来刘歆在襄助他父亲校书的时候，发现一部用古文字书写的《春秋左氏传》。他非常高兴，“以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、毅梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同”①[《汉书·刘散传》。]，遂认定《左氏传》是解释《春秋》的最可靠的书。后来又发现了一部《毛诗》（战国时赵人毛公所传），一部《逸礼》（在当时博士所传的十七篇《礼经》之外），一部《古文尚书》，都是过去没有见到的。他代替父职之后，就请朝廷把这些书都列于学官。汉哀帝让他先和博士们商量，但博士们多不赞成，他便写了一封信去指责那些博士，引起了一般儒者对他的怨恨。如，名儒光禄大夫龚胜以辞职表示反对。当时的大司空师丹也是一个儒者，他控告刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”①[《汉书·刘歆传》。]。刘歆虽然得到汉哀帝的回护，但因经受不住许多儒者的抨击，不敢留在京城，遂请求到外地做官。

　　刘歆所要表彰的几部书，是用先秦时代的古文字写的，所以称为古文经，当时博士所掌握的经书，是用汉代通行的隶书写的，所以称为今文经。由于二者经师源流、传授方法和经义解释的不同，困而形成了经今古文之争。

　　哀帝死后平帝继位，王莽复为大司马，执掌政权，把刘歆召回朝中，并使他典掌儒林、史卜之官。这时的刘歆已成为学术文化事业的领导人物，可以实现其表彰古文经的愿望了，而王莽要依托古制夺取帝位，当然予以支持。所以《春秋左氏传》、《古文尚书》、《逸礼》、《毛诗》都立了学官，又立《乐经》于学官，把过去的五经增为六经。每一经的博士也增为五人，六经共三十人，每一博士领弟子三百六十人，共有弟子一万零八百人。这些博士及其弟子自然要信奉古文经的。除此以外，并征求各地通晓《逸礼》、《毛诗》等古书典籍的人，到京城里来共相讨论，使他们“正乖缪，壹异说”②[《汉书·王莽传》。]。这样，凡与古文学派不合的便是“乖缪”、“异说”，都被王莽和刘歆用政治势力压服了。同时，其他经书如《易经》、《孝经》、《论语》等的古文本也陆续出现，王莽发现了《周礼》，即以《周礼》作为他定礼乐、改制度的根据。而且他们又制造出这些古文经历代传授的渊源和系统，以加强古文经的宣传，表示他们的学说不是凭空杜撰。古文经学派的势力既大，王莽在政治上的活动也就名正言顺。尤其是《周礼》中的记载，更是他处处依托模仿的典范。

　　及至东汉政权建立以后，虽然恢复了今文经学派的政治地位，所有的博士又都是研究今文之学的。但是，由于古文经在学术思想界已经有了深厚的影响，而且它的解释也同样适合当时统治阶级需要，所以东汉的统治者对古文经仍然重视，如汉章帝即位后，请当时著名的古文经学家贾逵到宫中讲学，并令他自选二十名今文派的高材生，教以《左氏传》。公元79年（建初4年），由汉章帝亲自主持，召集诸儒在白虎观开会，讲议五经的同异。会后由班固整理了讨论记录，名为《白虎通德论》，或简称为《白虎通》、《白虎通义》。到建初八年（83），又令诸儒各选高材生授与古文家的经典——《左氏春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，“以扶微学，广异义焉”①[《后汉书·肃宗孝章帝纪》。]。当时不但今文学者研究古文，古文学者也研究今文，今古文之争逐渐平息。东汉最有名的经学家如贾逵（30—101）及其以后的马融（79—166）、服虔（生卒年不详，约当桓帝、灵帝之时）、郑玄（127—200）等，都是古文家兼通今文。尤其是在东汉末年经学界握有最大权威的郑玄，注释经书，不分今古，既依据古文学说以改动今文学说，也依据今文学说以改动古文学说，集两汉经学之大成，今文与古文在学术上的界限就不那样严格分明了。所以公元175年（灵帝熹平四年），“灵帝乃诏诸儒正定五经，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉”②[《后汉书·儒林列传》。]。经今古文派争夺思想意识领域领导权的矛盾，算是清弥了。

　　经今古文之争，归根结蒂既是学术论争，又是政治斗争。经今文派是从董仲舒开始，利用儒家经典为当时政治服务的一派学说，特别是从春秋公羊学引出的谶纬之说。经古文派最初是把儒家经典看成是古代的历史材料，整理这些东西，是为了更真实地了解古代情况，以便改革社会，后来则成为王莽托古改制的理论根据。但经今古文之争的统一，对于后人认识古文献，还是有益的。

　　【谶纬之学】所谓“谶之学”，也是在经今古文斗争的同时产生的。“谶”是预言，“纬”是相对“经”而说的，即集录过去的一些预言和神话传说以解释或附益经书，以加强儒家学说的政治作用，巩固统治阶级的权利与地位。在许多的图谶、纬书中，包括的内客很广，有天文、历法、地理、文学、史事以及种种典章制度等等。这样就以阴阳五行思想为中心，把预言和神话交织渗入儒家经典之中，使儒家学说充满了迷信的成分。在西汉末期以至东汉初期，谶纬在封建统洽阶级中极为盛行，如王莽时常利用谶纬来促成其政治欲望的实现，当他辅政时即不断宜传发现他要做皇帝的预示。刘秀也深好纬书，曾因阅读过久而感受风寒致疾。他的臣下也多制造谶纬，以骗取官爵。如郎中尹敏奉命校订图谶时，在上面加了“君无口，为汉辅”几个字，企望得到高官。刘秀发现后向他质问，他说：“臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。”①[《后汉书·儒林列传》。]当时著名的学者桓谭曾给刘秀上书请禁绝谶纬，说：“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？”②[《后汉书·桓谭冯衍列传》。]竟使刘秀大怒，几乎被斩首。此后，汉明帝、汉章帝也都信奉谶纬。由于皇帝的提倡，一般儒生为了干求禄位，除了研读五经之外，也兼习谶纬。于是谶纬中的天命、灾异、神鬼等迷信思想在社会上占据着统洽地位，淆乱是非，严重地阻碍着学术思想的进步。

　　四、具有朴素自然观的杰出思想家王充

　　正当东汉帝国之初，谶纬之学弥漫学术界之时，杰出的思想家王充为了阐扬真理，对流行的神秘主义思想提出了彻底的怀疑和辩论。

　　王充（27一约79）字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞）人。王充先世居魏郡元城县（今河北大名），祖父以前，是“以农桑为业”①[《论衡·自纪篇》。]。其祖父母躲避仇人的迫害，带着全家迁徙到会稽郡钱塘县（今浙江杭州一带），“以贾贩为事”②[《论衡·自纪篇》。]。其父亲因在钱塘与豪家结怨，又徙居上虞。王充在少年时父亡，后在洛阳的太学读书，好博览群籍，因“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”③[《后汉书·王充传》。]。从洛阳回到上虞，以教书为生，做过县中的功曹，郡中的功曹及从事，州刺史的从事、洽中等。公元88年（汉章帝章和二年）辞官回家，他的朋友同郡人谢夷吾极推崇他的才学，上书荐于汉章帝，说：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、刘向、司马迁，不能过也。”④[《后汉书·王充传》注引。]章帝特诏征入朝，王充称病不行，以著书终老于家。

　　《后汉书·王充传》说：“充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。著《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。”他著作《论衡》的目的在于揭发谶纬的虚妄及驳斥当时社会上流行的迷信思想，并批判过去一切不合客观实在的学说，以探求真理，辩明是非。他自己曾说因“伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书”⑤[《论衡·自纪篇》]。对于儒家“圣贤”的著作也加以评论，指出其不合情理的地方，并根据事实作了详细的分析，纠正了传统的学术思想中的错误。

　　《论衡》书中所表现的杰出的朴素自然观，首先是针对封建统治阶级的阴阳五行神秘思想，极力驳斥天命、天意之说。王充以为宇宙间的一切东西都是客观存在的自然现象，万物的生灭，都有其物质的原因，不是所谓天命或天意造成的；而“天”也不过是一个自然体，根本没有什么意志，绝不能干涉人的活动，也不像董仲舒所说天会降下灾害来谴告人。他说：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”①[《论衡·谴告篇》。]“何以知天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利，欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎！何以知天无口目也？以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同。使天气乎？气若云烟，云烟之属，安得口目！”②[《论衡·自然篇》。]这就指出天、地、气都是无口目的，物质的东西，不会进行有意志的活动。因此，王充对于宇宙间的一些现象，便能根据物质运动的情况来说明其原因，打破了一般儒者的阴阳、天神等谬说，如关于“夏日长”、“冬日短”、“日中近而日出、入远”、“日蚀”、“月蚀”等现象，他都根据日、地、月的“运转”关系来加以解释。对于下雨，他说：“雨从地上，不从天下。见雨从上集，则谓从天下矣，其实地上也。然其出地起于山··…雨之出山，或云载而行，云散水坠，名为雨矣。夫云则雨，雨则云矣。初出为云，云繁为雨……云雾，雨之征也，夏则为露，冬则为霜，温则为雨，寒则为雪。雨露冻凝者，皆由地发，不从天降也。”③[《论衡·说日篇》。]虽然由于当时自然科学水平的限制，他还不能对自然界的变化做出完全正确的解释，但他已肯定地指出一切现象都有其物质运动的原因和规律，而不是所谓“天”的意志支配的结果。从而有力地驳倒了谶纬迷信的说法，揭穿了封建统治阶级假托天意来欺骗人民的把戏。

　　王充在反对谶纬迷信思想的论述中，又极力驳斥神鬼之说的虚妄。因封建统治阶级时常借“神”来愚弄人民，宣称人间的祸福是由神来支配的，如把雷电击折树木、毁坏房屋、震死人畜的现象，说成是龙神所加给的祸。王充根据事实，指出雷电之所以击折树木、毁坏房屋、震死人畜，是物质运动的结果，绝不是龙神在作怪。而且龙不过是水中的动物，和鱼鳖一样，鱼鳖既不能成神，龙又怎么会成神？王充对于“人死不为鬼”的论述，尤为详尽。他说：

　　“世谓死人为鬼，有知，能害人。试以物类验之，死人不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？……人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？……天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数，许今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。……天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃以况之，死人不能复为鬼，明矣。”①[《论衡·论死篇》。]

　　这些话很明确地辩说了世上没有鬼的存在，是我们哲学思想史上第一篇精辟的“无鬼论”。而且他更进一步地说：“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实，论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”②[《论衡·论死篇》。]

　　封建统治阶级为了掩盖他们压迫和剥削人民的罪恶，总把农民反抗他们的斗争污蔑成坏人的作乱，并说这些“作乱”的人都是天性恶劣的，企图混淆是非，蒙蔽人民，使人民都驯顺地服从他们的统治。王充对此也根据事实驳斥了统治阶级的谬说，指出农民的反抗是由于没有饭吃、没有衣穿而造成的，所谓行为的善恶并不是决定于性情的好坏，而是决定于物质生活条件。他说：“夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。……让生于有余，争起于不足。·…·为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。”①[《论衡·治期篇》。]这就是说，农民在饥寒交迫之下起来反抗封建统治阶级是必然的，是应当的，饿着肚子是不能讲什么“礼义”的。虽然王充还未能对农民的斗争作更进一步的分析，但他指出物质生活条件决定人的行为，已是揭破封建统治阶级用“善恶”、“礼义”愚惑人民的幌子。

　　王充对孔、孟的言论也加以批评：“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违，其文，前后多相伐者，世之学者，不能知也。”②[《论衡·问孔篇》。]因而在他的著作中，曾指出孔、孟的许多言论不合事实及自相矛盾之处，例如孔子曾说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”③[《论语·子罕》。]以感叹天下的不太平。王充在《论衡·问孔篇》中指出：凤鸟、河图是根据什么才出现的呢？如果根据天下太平，但在太平之世并不见得出现凤鸟、河图，像“五帝三王”时就不是都有凤鸟、河图出现，而汉文帝时根本没有出现凤鸟、河图的记载，假若孔子生在汉文帝时候，岂不也要悲叹“吾已矣夫”吗？孔子又曾对子贡说：“足食足兵，民信之矣。”④[《论语·颜渊》。]是为政的三个要点，必不得已时，先去“兵”，再去“食”，唯有“信”最为重要。王充也在《问孔篇》中指出：如果人民没有饭吃了，还讲究什么“信”呢？“夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣”。又如孟子曾说：“五百年必有王者兴。”①[《孟子·公孙丑章句下》。]王充在《论衡·刺孟篇》中则指出：“帝喾王者，而尧又王天下；尧传于舜，舜又王天下；舜传于禹，禹又王天下。四圣之王天下也，继踵而兴。禹至汤且千岁，汤至周亦然。”

　　王充也反对法家，《论衡·非韩》长篇大论，将韩非批驳无余。曾经有人以王充为法家，完全是闭着眼睛说话。对于道家、名家、墨家等学说思想他也都进行批判，以“订其真伪，辩其实虚”。

　　王充对于社会历史，也有他的进步的看法，认为社会历史是前进的，是发展的。他极力反对一般儒生贵古贱今，把古代理想化。他说：“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辩士则谈其久者，文人则著其远者，近有奇而辩不称，今有异而笔不记。”②[《论衡·齐世篇》。]而事实上则后世胜过古代，如：“上世之民，饮血茹毛，无五谷之食；后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调；又见上古岩居穴处，衣禽兽之皮；后世易以宫室，有布帛之饰。”③[《论衡·齐世篇》。]根据这种观点，所以他在《论衡·宣汉篇》中说“周不如汉”，指出汉代比周代进步。

　　王充的这些思想，在我国封建思想史上是十分珍贵的。王充的出现，正是阴阳五行谶纬神秘思想弥漫的时期必然出现与之对立的思想的象征。

　　不过，在王充的思想中，因为历史条件的限制，也存在局限性。他虽然承认“天”是物质的、自然的东西，但对于自然的现象，又认为是不可违抗的、不可改变的。他不知道人们认识了自然或社会的发展规律以后，可以更好地利用这些规律，以满足自己的愿望。因此，反映在他的人生观上，也就表现了宿命论的色彩。如他说：“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也。”①[《论衡·偶会篇》。]又说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸息矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地直达；命贱，从富位自危。”②[《论衡·命禄篇》。]而且他竟信“骨相”之法，以为“富贵之骨不遭贫贱之苦，贫贱之相不遇富贵之乐。”③[《论衡·骨相篇》。]基于这种思想，所以他在论述某些问题时，便不可避免地带有神秘性。

　　五、汉代的其他思想家与东汉的气节风尚

　　汉代的思想家中除董仲舒、王充分别对当时及后世有较大的影响而外，还有一些成一家之言，著书立说的人。其著述都是综论古今洽道，实事求是的政治哲学，不同于董仲舒的神秘观点，对东汉的气节风尚也不无影响。

　　【董、王以外的思想家】孔鲋（约前264一前208），字甲，孔子第八世孙。曾参加秦末农民大起义，作过陈胜的博士。可能与孔子欲赴公山弗扰之召一样，想：“吾其为东周乎？”④[《论语·阳货》。]后因进言不从，就回家著书。写了《孔丛子》七卷，内分《嘉言》等二十一目，多孔氏遗闻佚事。只因孔鲋的行为是对封建帝王宜传孔子主张，忠于当朝天子，故是说大为风行。后人多以为《孔丛子》是伪书，恐未必然。

　　陆贾，《史记·郦生陆贾列传》说：“陆贾者，楚人也。以客从高祖定天下，名为有口辩士，居左右，常使诸侯。”著有《新语》两卷，收《道基》等十二篇，大多是对刘邦的奏议，内容多述政治，为刘邦提供“治国安民”的思想武器。陆贾的一生，还有一件大事就是游说南越王赵陀归汉，不费一兵一卒，统一了南粤。赵陀也对陆贾佩服得五体投地。

　　贾谊（前200—前168），西汉政论家、文学家，洛阳人，时称贾生，著《新书》十卷。司马迁《史记·屈原贾生列传》以贾谊与屈原相提并论。贾谊年十八岁即有名于时，郡守吴公推荐于汉文帝。文帝很欣赏他，以为大中大夫。所上《治安策》及《过秦论》，议论警辟。基本是从儒家思想出发，和当时黄老无为之洽颇不协调。又因草茅新进，为绛侯周勃、灌婴等人所不容。汉文帝先后外放他作长沙王太傅和梁怀王太傅。贾谊被贬长沙以后，还蒙汉文帝的召见，但是“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”①[李商隐：《贾生》。]。后梁怀王坠马跌死，贾谊自觉没有尽到太傅的职任，又郁郁不得志，三十二岁就死了。

　　桓宽，字次公，西汉汝南人，曾官庐江太守丞。武帝时御史大夫桑弘羊定盐铁由郡国官营之法，时人以为不便，多所议论。昭帝时，诏贤良、文学与桑弘羊辩论盐铁官营等问题。桓宽就将当时议论的记录加以整理，设为问答，著成《盐铁论》一书，共六十篇。是我国最早的一部专论专卖是非的古籍。

　　刘向（约前77—前6），字子政，本名更生，为避父亲的讳，改名向。官光禄大夫，中垒校尉，校书秘阁（天乙阁），可以说是我国第一位国家图书馆馆长。刘向是西汉时最博闻强记者之一，所著《新序叶卷，内容多是自己议论。《说苑》二十卷，则是分门别类辑录古人的嘉言懿行。在当时的客观条件下，居然写出了这样的书来，的确是很不容易的。许多先秦掌故，多集存其中。

　　扬雄（前53—18），一作杨雄，字子云，蜀郡成都人。博学好深思，其貌不扬，谈话又讷讷讷如不能出口，然下笔千言，不能自已。著书多模仿古人，最著名的作品有，仿《周易》作《太玄经》；仿李斯《苍颉篇》作《训篆篇》；仿司马相如《上林赋》、《子虚赋》作《长扬赋》、《羽猎赋》；仿《论语》作《法言》。唐宋人对扬雄极为推崇，韩愈以之与孟子相比，一再称“孟子、扬雄”。宋王应麟作《三字经》也说“五子者，有荀、扬”，比于荀卿。《法言》日为士人必读之书，明清以后渐不为世人所重视。

　　桓谭（？—56），字君山，沛国相人，官至议郎给事中。好音律，善鼓琴，博学多通，遍习五经，喜非毁俗儒，反对谶纬之学。东汉光武帝刘秀即位后，桓谭献出著作二十九篇，据说是受陆贾《新语》启发而作，所以名为《新论》。此书在东汉一代影响较大，王充曾称道说：“论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”①[王充：《论衡·超奇》。]可惜此书在唐末宋初佚失了。梁僧佑主编的《弘明集》中有一篇《形神》，经近人考证是桓谭所作。今《桓子新论》以清严可均《全后汉文》辑本为较备。

　　王符（约85—162），字节信，安定临泾（今甘肃镇原）人。东汉和帝、安帝以后，士风多互相标榜，拉帮结派，“而符独耿介，不同于俗，乃隐居不仕，从此遂不得升进”②[《后汉书》卷四十九《王充王符仲长统传》。]。著《潜夫论》十卷以见己志，讥批时政得失，揭露豪强地主的贪婪和残暴。《潜夫论》者，遁世者之言也。

荀悦（148—209），字仲豫，颖川颖阳（今河南许昌）人，荀卿第十三世孙。少好学，善于诵记《春秋》。东汉灵帝时，因宦官专权，隐居不仕。建安中，召为黄门侍郎、秘书监等职，与从弟尚书令荀彧、孔融一同侍讲于禁中，颇有谈论。后因东汉政权落人曹氏手中，志不得行，故作《申鉴》五篇，以抒己意，时人称为小荀子。又著《汉纪》三十篇，范晔《后汉书》称其：“洞明政体”，同班固评论贾生不相上下。

　　徐干（171—218），字伟长，北海（郡治今山东潍坊西南）人。他是东汉末年的哲学家，又是“建安七子”之一。著《中论》两卷二十篇，曹丕称其“唯干著论，成一家言”①[曹丕：《典论·论文》。]。《中论》提出：“凡学者大义为先，物名为后，大义举而物名从之。”反对当时流行的训诂章句之学。

　　仲长统（180—220），字公理，山阳高平（今山东金乡县西北）人。《后汉书》本传说他：“少好学，博涉书记，赡于文辞。年二十余，游学青、徐、并、冀之间，与交友者多异之。”后来尚书令荀彧推荐他为尚书郎，参丞相曹操军事。著《昌言》三十四篇，十余万言，提出“人事为本，天道为末”的论点，揭露当时社会的黑暗，批判神学的传统思想。《昌言》大部分已佚，所存仅十之一二。今《后汉书》本传中保存了《理乱》、《损益》、《法诫》三篇的片断，唐人魏徽主编的《群书治要》中也辑有部分，清严可均有辑本二卷。

　　【东汉气节风尚的渊源】气节风尚，是东汉统治阶级中士大夫阶层的一种特有的风尚。如郭泰，字林宗，太原介休人。出身微贱，从成皋屈伯彦学了三年，来到洛阳，河南尹李膺一见大为叹赏，于是名动京师。后来还乡，京师士大夫来为他送行，集于河东达到千乘，但泰只与膺登一舟，其他宾客只在河边遥望，“李郭同舟”的佳话，就是由此流传下来的。林宗在乡里隐居不出，乡里举为有道（一种辟举的职称）亦不就。有人劝他出仕，他说无心人事，这国家是扶不起来的了，终究不出，一次出外，误将头巾折了一角，大家都照样仿照，称为“林宗巾”。为时人推崇如此。还有一位徐穉，字孺子，南昌人。家贫，自耕自食。非自己力耕所得，不食。豫章太守陈蕃请他出山，他虽诣门道谢，但是不就。陈蕃本来是不接待宾客的。只徐（禾犀）来必见，并特别为他设一个榻，徐穉一去就悬起来不用。“下榻”的典故就出于此处。乡里举徐穉为有道，朝廷派人到他家中辟为太原太守都不就。后来陈蕃作了尚书令，和李膺又共向朝廷推荐徐（禾犀），还是不出。太守黄琼曾经辟他出来做官，亦未就。黄琼死了，却布衣徒步以只鸡斗酒远来祭奠，痛哭而去，不留姓名。郭泰母殁，徐穉也来祭奠，还是不留姓名，在墓前放一束生刍而去。郭泰说：《诗》有“‘生刍一束，其人如玉’，必定是徐孺子”。像郭、徐二人为什么为人所推崇如此？《后汉书》也说不清楚。看来有一点矫情怪癖，但是清操自守，不慕荣利大有不可及之处。李膺、陈蕃求才若渴，礼贤下士。其他如范滂、张俭等人则刚直不阿，临难不退，甘于以身殉道，也都是前汉所未有。这种风尚是受了什么影响？除如清赵翼《廿二史(答刂)记》所说，东汉光武及开国功臣都是儒生，深明经学，风气与前汉不同外，孔鲋、陆贾、贾山、贾谊等人的实事求是，立身经国的危言正论已渐入人心，恐怕也是原因之一。历史事物，不会无因而致。从董仲舒的阴阳五行的神秘思想体系不可能引出气节风尚；王充《论衡》到三国时才被发现，也不会有所影响。认为是《孔丛子》、《新语》、《新书》以及贾山《至言》等的影响，似尚可言之有故。