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丧礼是生者哀悼死者的活动。先秦儒家理解的丧礼是广义的，它不同于今人所谓的葬礼。孔颖达说：“丧礼，谓朝夕奠下室，朔望奠殡宫，及葬等礼也。”而据《仪礼》，士丧其父母，从始死到既殡，包括的主要程序有43项之多（陈来）。不仅如此，孔子等先秦儒家更认为，丧礼之所以合理，前提在于其理论构成本身必须符合人情孝道。只有这样，人们才能通过行丧礼充分表达自己的孝德本性。
一、思维方式的转变
商周以前人们认为，自己行为的价值根源不在于人自身，而在于外在于人的神性，因此人们行丧礼只是为了谄媚鬼神以求福，其行为是功利性的（李景林、陈庆坤等）。儒家的思维方式与之相比较是个突破。
由孔子开其端的先秦儒学立足人固有德性的修养以成就人，曾子遵循这一思路并有新的创见。据《论语》、《孟子》及记载先秦儒家思想的礼书可知，曾子之学重视忠恕之道和孝道。忠，强调内心之真诚；恕，讲接人待物。曾子把“孝”称为“忠之用”（《大戴礼记》），并明确把“孝德”看做人之所以为人的最根本的道德品质：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经》）其原因在于，生命对人来说是最终的东西，而生命是父母所赋予。所以人一生之行事，无不与其发挥固有孝德本性有关（《礼记》）。只有以诚敬之亲亲孝悌真实情感，才能成就德行，很难设想一个缺乏真情实感的人会成为有仁德的人。
孔子及其后学，尤其是曾子相当重视丧礼，与他们这种切己内求的思维方式有直接关系。《大戴礼记》明确提出：“丧祭之礼，所以教仁爱也。”通过丧礼等一系列规范化的仪式活动，可以充分表达和推广人们源自孝德本性的亲亲孝悌之情，从而广泛推行孝道，起到普遍的道德教化作用。
二、对丧礼理论合理性的反思
“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝悌道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的：“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”哀伤本是个人心情，表达的是自己的真实感情，而不是外在的模仿。
但真情实感的流露又必须有“节”和“度”的规定，“节”和“度”的规定就是礼，故《礼记》云：“丧礼……节哀顺变也”，“品节斯，斯之谓礼”。表现于丧礼中的哀伤情感的自然流露，尤其要不以毁伤自己身体为前提，否则就违背了父母生己之本意，是不孝的行为。丧礼中一系列礼仪规范都应该是根据人的道德情感作出的普遍性的规定。每个人天生具有孝悌道德本性，但有差异。不孝的人早晨死了父母，晚上就忘了，而孝子则有无限的哀痛，因此必须“立中制节”（《礼记》）。丧服制度的制定就是遵循这样的原则，《礼记》在回答斩衰三年丧期的制定根据时说：“称情而立文，因以饰群，则亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”关系密切，则亲情自然更加浓厚，这种情感是真诚发自内心的。服丧三年，就是根据内心哀伤的程度制定的礼仪，表示悲哀到了极致。
三、对丧礼理论抽象化认识的批判
丧礼理论不是抽象的形式化的规定，它不脱离具体个人的真实本性。因此儒家反对非礼行为的同时，也明确反对徒有外在形式而失去孝悌道德内涵的礼仪。
曾子论丧礼，总是把它落实到个人具体境遇中理解。《礼记》记载，曾子说晏子知礼，有若觉得怀疑，并举例说晏子在为亲人办丧事时只用一辆遣车装载牲体送葬。按理说，作为大夫，他应该用牲体五个、遣车五辆。但曾子认为：“国无道，君子耻盈礼焉；国奢，则示之以俭；国俭，则示之以礼。”脱离现实，完全把礼看做抽象的教条和空洞的形式，是与礼的原则相违背的。
子思也十分强调丧礼的道德内涵。据《礼记》载，鲁穆公问子思，古代有旧臣回来为旧君服丧的礼仪吗？子思回答说，古代的国君用人时依据礼法，不用人时也是依据礼法，所以有旧臣返回为旧君服丧的礼仪。而（子思所处的）这个时代的国君，无视礼法，用人时好像要把他抱到膝盖上，不用人时又好像要把他推下深渊；被斥退的臣子不带领别国军队打过来也就算不错了，怎么会自觉自愿地回来为国君服丧呢？这就是说，没有切己真实的情感，即使有再多的礼仪规定，对人来说也都是徒有虚名的。
四、问题的实质
《论语》中曾子谈到丧祭礼时有一句相当著名的话：“慎终追远，民德归厚矣。”民德归厚，一方面指出了丧祭礼具有道德教化的功能，另一方面则突出了道德教化的根据在于人自身。
先秦儒家论礼时总是使用“归”、“反”等字，其意在强调内在于人的孝德本性，是人的现实行为的价值根据，它理所当然也是外在条文规定的合理性根据所在。丧礼理论的合理性根据在于真诚的悲哀情感，它源于人们亲亲孝悌道德本性，孔子称其为“礼之本”（《论语》）。丧礼的道德教化功能必须与其理论构成本身相统一，而且，前者必须以后者为前提。从这个意义上说，人们遵从合理的丧礼，也就是按自己的本性办事；没有合理的丧礼，也就谈不上行孝道，更谈不上人格完善和道德成就。
文章出处：中国社会科学院院报
责任编辑：杜联合
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